又以游牧文化和商业文化为一类，以农耕文化为另一类。

儒教精神的超越性也不例外。[6]那么，如何把握儒教与基督教在这个问题上的差异呢？ 必须澄清的是，现代新儒家的内在超越论只能在功夫论的层面上才可得到恰当的理解，若将之作为本体论层面上的一个论断则是不成立的。

而另一种本真的时间意识指向人对存有（being）之天命以及人自身之存在（existence）的内在意识，在宗教信徒的精神生活中，这种本真的时间意识就是比日常时间更为高级的神圣时间。记者本应是一个非常崇高的职业，无论是就其以追求真理为新闻活动的第一要义而言，还是就其以公共关怀为根本的伦理理念而言。我们以流行于学术界的内在超越论为例来关照这一问题。在有关超越性的宗教话语（如基督教）和哲学话语（如康德）的双重刺激下，现代新儒家提出了儒家精神的超越性问题。但注重现世并不是要与现世同流合污，而恰恰是要在超越性的指导下规范现世。

积极推动中国的世俗化进程，涉及到许多方面的问题。[12] 关于这一主张的更为详细的说明，参见唐文明：历史的任务与儒教的自我主张，载《浙江学刊》2005年第一期。即使他人的思想与自己的思想不同，孔子当然也不会贸然强迫别人去信从、服从他自己的观点，而必定会通过交谈、启发的方式，与对方进行交流，凝聚共识。

当代倡导政治儒学的学者的另外一个可能的靶子，则是某种他们所认为的现代性的力量、现代性的价值。什么才是当代儒学复兴的康庄大道？ 除了上文所说的三个误区之外，其实当代儒学的复兴之路自有其康庄大道。（限于篇幅略有删节，小标题为编者所加。因此，笔者十分赞同郭齐勇教授的民间儒学以及赵法生教授的乡村儒学的主张与实践。

同时如果我们大陆的许多儒者的封闭与偏僻并非仅仅局限在自己或自己的小团体之内，而且还要以此为天下倡，则问题会更大。她在几十年就已经脱下面纱，但现在的青年妇女却又重新戴起来。

孔子晚年还专注于《易》与《春秋》二书，或作或述，阐发其中的德义。笔者认为，儒家最根本的精神，其实是仁爱的精神。根据笔者的拙见，我们可以将现代新儒学分为三系。因此，笔者建议相关的儒家学者，舍弃这个说法。

当代大陆许多儒者之所以倾向于原教旨色彩的儒学与古典学，其原因是比较复杂多样的。希望笔者对政治儒学发展的上述担心尚未成为事实，但从事实上来说，不可否认其发展具有这种倾向。儒家的这种以忠恕之道为基本结构的仁爱精神，体现出孔子儒家对人道的深刻体会与阐发。而民间儒学、乡村儒学的健康良性的建立、栽培、发展，则有助于将儒学仁爱的向度，及其所具有的古典精神，与社会的各种团体与组织进行互动，最终必定有利于民间社会的巩固与发展

缺乏、甚或主动拒绝精神的滋养使知识分子阶层也越来越崇尚享乐主义的生活方式。首先，世俗化是用来表征西方历史演变的某个阶段的，这种断言的出现与西方精神世界中的基督教背景有密切关系。

陈建洪：终极关切与儒家宗教性：与刘述先商榷，载《二十一世纪》，第58期，2000年4月号。儒教具有注重现世的精神倾向，是有感于现世的沉沦惰性。

英语中表示世俗的secular一词来自拉丁文saeculum，后者的含义是指世纪或时代（a century or an age）。不仅个人的信仰实践呈现出多元化局面，而且公共领域中的制度安排面对信仰的多元化也要作出相应的调整和变动，所以，即使从基督教的信仰出发来看，西方社会的世俗化也不能简单地归结为一种精神堕落，相反，世俗化包含着特定的精神追求，其核心的道德关怀其实是信仰的多元化。但是，将追求知识、成为某一知识领域中的专家作为实现人生享乐的工具，这种或明或暗的动机足以使知识分子堕落成为一种占有着知识和文化财富的布尔乔亚。我们常常用西化、现代化等话语来刻画中国近现代的巨大转变，实际上，西化、现代化与世俗化的课题多有重叠。注重现世的实质涵义是强调现世对于精神实践的价值，实际上就是注重对现世的精神照管。内在化的伦理主题可以从两个方面看。

[11] 参见Jurgen Habermas, Religious Tolerance——The Pacemaker for Cultural Rights, see Philosophy, Vol. 79, The Royal Institute of Philosophy, c2004, p7. 哈贝马斯指出，这是Jellinek的观点。如果以为社会结构真的能够决定人类的行为，那就大错特错了。

我们的法律、道德、国家制度等种种社会交往形式需要按照某些精神理念建构起来，即使在实际历史过程中这些形式是自生自发地形成的，也不能消除隐含其中的建构性质。[13] 心理学家指出，人会在某种禁锢或压力下形成适应性偏好，也就是说，对精神领域的政治控制会极大地影响人们的美善观念。

质言之，西方文化中的人本主义和科学精神构成了近代中国人心目中的西方文化的特质，而对西方人的精神世界同样发生了巨大影响的宗教精神却没有得到应有的重视。要追溯世俗化的消极影响的思想根源，至少可从三个方面来看。

虽然信仰自由是受到宪法保护的一项公民权利，但是，由于信仰问题往往与政治问题有着复杂、紧密的联系，所以在目前中国，各种信仰的健康发展还尚需一个更为宽松、更为成熟的政治、社会环境。近代以来非常著名的那场有关科学与人生观的争论其实就是这个问题的典型症候。尤其是上世纪九十年代以来，国家的主导政策是以经济建设为中心，与此同时国家并没有有意识地推动社会的自主化与民主化，反而是出于统治的惯性加强了对于社会、文化、乃至精神领域的控制。不同的宗教、信仰文化在不同的地域、不同的时代可能具有不同的世俗化问题。

 澄清了内在超越论的个中脉络，尤其是明确了这里的内在只能在修养、功夫的层面上去看待，为在当前的理智积累中理解儒教精神的超越性消除了一些混乱的根源。记者本应是一个非常崇高的职业，无论是就其以追求真理为新闻活动的第一要义而言，还是就其以公共关怀为根本的伦理理念而言。

比如孟子说当今之世，舍我其谁。其次——也许是更为紧迫的问题——从内部而言，儒教应当依照自身的超越性精神作出面向实际历史处境的调整。

尽管对于实际存在的社会交往形式我们可以进行社会科学的研究，但建构这些形式的精神理念却往往超出科学之外。粗鄙的唯物主义会造就一个个扭曲的、物化的心灵，会使人们在受伤之余怀着一种一遭被蛇咬，十年怕井绳的心理而放弃超越性的精神追求，转而沉溺于琐碎、低劣的世俗文化之中。

总而言之，世俗化在中国业已产生了双重效应。但同样，无论是革命还是建设，也都需要精神资源。儒教精神的超越性也不例外。[7]与此相应，内在超越论想要言说的儒教精神的独特性也可以从两个方面看。

于是，世俗化时代的根本问题，就是在坚持信仰多元化的根本立场的前提下，如何能够保持人类精神生活中的超越性维度——或者反过来说是，如何在不放弃人类精神生活的超越性志向的前提下还能够维护信仰多元化的人道理想。而世俗化所产生的问题也与现代性所产生的问题有着紧密的联系。

要重新整理、树立当代中国社会中的公共知识分子形象，没有超越性精神的熏习，就没有足够的动力源泉。但注重现世并不是要与现世同流合污，而恰恰是要在超越性的指导下规范现世。

现在的中国人都知道经济一词在社会生活中的分量，但大都不知道或忘记了前贤用经济一词翻译economy的初衷：所谓经济，意在经世济民。二、  儒教、世俗化与中国社会 在讨论儒教与世俗化的问题时，首先面临着如何理解儒教精神的超越性的问题。